Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


Hannah Arendt és az ellenkultúra

2009.01.19

                                                         Emődy Zsolt

 

Kép

 

 

 

Az 1968-as év körül kikristályosodó ellenkultúrát általában nem szokás olyasmivel vádolni, hogy valamiféle önálló politikai filozófiát képvisel. Hogy van köze a politikához, azt kevesen vitatnák, de általában alaktalan lázadásként, kevéssé átgondolt generációs összecsapásként szokás felfogni, aminek inkább esztétikai, életérzésbeli jelentése van, mint politikai. Általános vélekedés, hogy a politikai filozófián vagy az „eszmék történetén” nem hagytak mély nyomokat a 60-as évek mozgalmai.

    Az ellenkultúra nem illeszkedett semmiféle ideológiai vagy teoretikus trendbe, amelyek egyébként a hidegháború kétpólusú világában elképesztően szűkre szabottak voltak. Éppen az 50-es és a 60-as évek képviselik azt az időszakot, amelyben a politikai filozófia csaknem eltűnik, és amelyben az akadémikusok és filozófusok többsége úgy gondolja, hogy el is kell tűnnie (Wittgensteint szokás a leggyakrabban emlegetni közöttük). Ez az éra az analitikus filozófia fénykora.[1]

    Az utólagos belátás bölcsességével ma már „tudjuk”, hogy a politikai filozófia „újjászületésének” dátuma 1971 – ekkor jelent meg John Rawls műve, Az igazságosság elmélete. Ez az írás – aminek megjelenését a politikai filozófia szabályos virágba borulása követi – a társadalmi szerződés gondolatának egy kantiánus változatát fogalmazza újra. Tehát éppen egy olyan univerzalisztikus indíttatású gondolattal jelentkezik, amit az ellenkultúra – ha nem is a teljes oppozíció álláspontjáról – de megkérdőjelez. És a kortárs akadémia nem is keresi a politikai filozófia ezen reneszánszának gyökereit az ellenkultúrában. [2]

    Különös, hogy az ellenkultúrának ebből a hosszan tartó szociológiai-esztétikai interpretációjából, mintha az utóbbi évek jobboldali öndefiníciós kísérletei ráznák fel a politikai és talán az akadémiai szférát. A Nicolas Sarkozy által fémjelzett új jobboldal (aminek pár hónapos késéssel Orbán is előadja a hazai ízvilágra adaptált változatát) egy teljesen eredeti gondolatra alapozza az érvelését. Az új jobboldalnak nem (vagy nem kizárólag) a megszokott konzervatív-szocialista erőtérben kell pozícionálnia magát, mert ma már nem ez a releváns választóvonal. A ma valóban jelentéssel bíró politikai – ha tetszik, eszmetörténeti – elhatárolás a '68-as ellenkultúra és az avval szembenállók között van.

    Hannah Arendt politika filozófiájának létrejötte az ellenkultúra kialakulásának időszakára esik.  1958-ban írja a The Human Conditions című könyvét (német fordításában Vita Activa címmel jelent meg), 1962-ben jelenik meg az On Revolution (A forradalom) és 1969-ben adja ki az On Violence (Az erőszakról) című írását.

    Arendt gondolatvilágában az elmúlt évtizedekben a legtöbb interpretátor Heidegger hatását igyekezett felmutatni és értelmezni.[3] Bár kétségtelen, hogy Arendt a heideggeri fogalmi apparátus számos elemére támaszkodik, gyanút kell hogy ébresszen ezen interpretációk kizárólagos érvényével szemben, hogy Arendt saját nyilatkozatai szerint is a politikaelmélet művelője.[4] Heidegger gondolatvilágától azonban mi sem idegenebb, mint a pluralizmust alapértékként tisztelő politikai filozófia (helyesebben politikaelmélet), Arendtől pedig mi sem áll távolabb, mint az eredendően monológszerű ontológia (lételmélet). A Vita activa lapjain érezhetően ott lappang a vita és a párbeszéd Arendt és hajdan volt mestere között, akiről Heidegger 1933-as nevezetes székfoglaló beszédét követően sem volt hajlandó elmarasztalóan nyilatkozni. De eközben valami egészen más és egészen új születik. Azt hiszem csak Arendtnek okozott (és okozhatott) meglepetést az az elutasító közöny, amivel Heidegger fogadta az írását.

    Az az újdonság, ami a Vita activa lapjain napvilágot lát, segíthet megérteni az ellenkultúra politikaelméleti újdonságát és segíthet megérteni a ’70-es, ’80-as éveknek az ellenkultúra hagyatékához csatlakozó alternatív mozgalmait (keleten és nyugaton egyaránt). Margaret Canovan a Vita activa 1998-as kiadásának előszavában azt írja, hogy szoros kapcsolat tételezhető fel Arendt és az ellenkultúra, illetve Arendt és ’80-as évek kelet-európai másként gondolkodói között. Én némileg tovább élesíteném ezt a tézist: ’68 ellenkultúrájának politikai filozófiai hagyatéka nem érthető meg Arendt nélkül. És megfordítva: Arendt filozófiája nem érthető meg a ’60-as évek ellenkultúrájának kontextusa nélkül. 

    Egészen bizonyos, hogy a politikai filozófusok közül nem kizárólag Arendt pályázhat erre a szerepre. Arendtnél lényegesen gyakrabban hozzák kapcsolatba az ellenkultúrát Herbert Marcuséval, de Camus, Sartre, Chomsky vagy Foucault neve is felmerülhet (sok más név mellet).[5] Olyan filozófiai hagyományról beszélünk, aminek nincsenek nevesíthető kigondolói, programadói vagy vezéralakjai, talán egy kicsit ahhoz hasonlóan, ahogy a gótikus katedrálisoknak sem lelhetjük fel a formaadó építészeit. Evvel együtt is úgy tetszik, Arendt és Marcuse lehet az, akinek a művei mentén az ellenkultúra politikaelméletének leginkább koherens rekonstrukcióját nyerhetjük.

    Arendt és Marcuse egyúttal az ellenkultúra két viszonylag jól elhatárolható politikai hagyományrétegét is reprezentálják:

1. Az Arendt és Camus írásaival fémjelezhető „alternatív” liberalizmus

2. Hegeliánus-marxista szókészletre támaszkodó politikai radikalizmus (Marcuse, maoisták és részben Sartre)

    Ezt a kétféle hagyományréteget gyakran együtt tárgyalják, amit a jelenségszintű analíziseik látványos egybeesése alá is támaszthat. A fogyasztói társadalom, a konformizmus, az automatizmusok, a dolgok adminisztrációja, a pozitivizmus, a folyamatszemlélet, a tömegkultúra mindkét gondolkodónál negatív konnotációval jelenik meg.

Mégis gyökeresen eltérő az a gondolati háttér, ami a felszíni, jelenségszintű egyezések mögött van. Sok szempontból elementárisabbnak látszik az egymással való szembenállásuk, mint a kritizált kulturális háttérhez tartozó domináns nézetrendszerekkel való vitájuk.

 

'68 politikai eseményei

 

1968 sok szempontból valóban kiemelkedik a 60-as és 70-es évek közül. Mégis fontos hangsúlyozni, hogy a ’68-as események egy kontinuitás részei. Ha kizárólag 1968 eseményeit tekintjük megmagyarázandónak, akkor a kelleténél kisebb hangsúlyt kaphatnak az amerikai, a német vagy akár a magyar vonatkozások, dacára annak, hogy az ellenkultúra szempontjából ezeknek az eseményeknek is meghatározó a szerepük.

    A ’68-as politikai események három nagy gócpontja Amerika (San Francisco, Chicago, New York), Párizs és Prága. Az utóbbi két helyszín politikai eseményei lényegesen ismertebbek, ezért részletesebben csak az amerikai eseményeket taglaljuk. Annyit azonban indokolt megjegyezni, hogy Párizs említése csaknem hasonló súllyal utal a berlini diákmegmozdulásokra, a prágai tavasz pedig a varsói diáktűntetésekre és az 1956-os magyar forradalom szellemi hagyatékára. Közismert emellett, hogy az 1968-as évet csaknem az egész világon az egyetemek lázas hangulata tűnteti ki.

    A német vonatkozások között említhető, hogy Németországban jöttek létre az első autonóm ifjúsági mozgalmak (és persze kevésbé autonóm mozgalmak is). Az 1900 körüli Wandervogel (vándormadár) mozgalomnak feltűnő kapcsolódási pontjai vannak mind a beat, mind a hippi éra szellemiségéhez. Fontos adalék lehet az is, hogy világszerte a Volkswagen kisbusz vált az ellenkultúra szellemiségében kódolt életmód egyik szimbólumává. A német ellenkultúra mindenekelőtt az utcaszínházi hagyományban erős, szemben az inkább angolszász centrumú zenei ellenkultúrával. Arendt számára a par excellence „politikai” művészet – mint látni fogjuk ez nála a legkevésbé sem pejoratív jelző – éppen a színjátszás (VA, 25.§). Talán evvel is összefügghet, hogy egyedül a német politikai életében volt képes gyökeret verni és máig is fennmaradni egy olyan politikai társulat, amely közvetlenül az ellenkultúra örökösének tartja magát.[6]

 

Az ellenkultúra Amerikában

 

Bár Amerikában az 1968-as év a másik két helyszínhez képest viszonylag csöndesebben telik el, mégis úgy látszik, hogy Amerikának legalább akkora jelentősége van az ellenkultúra szempontjából, mint a másik két helyszínnek. Amerikában az 1968-as évben elnökválasztás volt, mégpedig talán minden addiginál, és minden azt követőnél hevesebb és szenvedélyesebb elnökjelölési kampánnyal. Az utólagos és mindentudó bölcsesség persze ma már azt mondatja az elemzőkkel, hogy az amerikai alkotmányos berendezkedés ilyen mértékű feszültségeket is képes volt magába integrálni, de a kortársak messze nem voltak ilyen bölcsen magabiztosak (Arendt sem). A közvetlen tét a vietnámi háború befejezése – L. B. Johnson, tehát egy demokrata elnök ellenében –, de a várakozások és félelmek lényegesen túlnőnek egy konkrét háborús stratégia kérdéskörén.

    Az 1960-as évek első fele az erőszakmentes polgári jogi mozgalmak időszaka, amihez 1965-től a vietnámi háborút ellenző tűntetések csatlakoznak. De az ellenkultúra szemszögéből ennél is fontosabb az 1966-ban, San Francisco Haight-Ashbury negyedében kibontakozó hippi-mozgalom, ami semmi esetre sem kizárólag az életmód, netán a viselet „forradalma”. Haight-Ashbury-ben egy többé-kevésbé szabályos „városalapítás” zajlik le, melynek során nagyjából 15 ezer hippi megalapítja a „Free City”-t, ingyenes bolthálózattal, ételosztással és számos más kommunális szolgáltatással. És ami a legfontosabb: egy egészen új publikus térrel, aminek az egyik kulcsmomentuma az utcaszínház – a szabad óriáskoncertek egyfajta előképe – és a bázisdemokratikus indíttatású „konszenzus procedúra”. Már maga a „Free City” elnevezés is jelzi, hogy karakteresen „politikai” igényű és perspektívájú aktusról van szó, persze nem az „establishment” professzionális politikaértelmezése mentén.                    Haight-Ashbury „elemi köztársasága” viszonylag rövid életű – az alapítók egy évvel a városalapítást követően, 1967 augusztusában jelentik be a „Free City” megszűntét –, de a hatása csaknem felmérhetetlen. Már 1967 nyarán megszületik az ellenkultúra első mitikus erejű szimbóluma, a San Francisco melletti Monterey-ben rendezett óriáskoncert (The Summer of Love), aminek 100 ezres résztvevői köre szabályos „morális pánikot”[7] vált ki Amerika konzervatív közvéleményében. Az ellenkultúra történeti szimbólumkészletének másik – és talán még veretesebb – tagja az 1969-es Woodstock fesztivál (New York közelében), amin már több mint fél millióan vettek részt.

    Az ellenkultúra panteonjának e két szimbolikus koncertje között tehát kimaradt egy láncszem – éppen az 1968-as év. Ennek az évnek „a” koncertje – Chicagóban, a demokrata párti jelöltállító konvenció helyszínén –, a kaotikus és időnként erőszakos eseményektől övezve végül is igen szerény méretűre sikeredett.[8] Ennek előzménye, hogy ’67 őszén demokrata kihívója akadt a demokrata L. B. Johnson elnöknek, Eugen McCarthy szenátor ellenében, akit a háborúellenes mozgalmak reprezentánsai kértek fel a jelölés vállalására. Némiképp váratlanul a béketüntetőkön kívül a hippik is aktívan beszálltak a választási kampányába (bár a béketüntetők és a hippik között egyébként is alapos átfedések voltak). Hajvágásról, ajtótól-ajtóig kampányról és más hasonlóan képtelennek tűnő jelenségekről adomázott a média a hippikkel kapcsolatban („get clean for Gene”). Az előkampánynak váratlan sikere lett, olyannyira hogy Johnson elnök márciusban bejelentette, hogy nem indul újra az elnöki posztért. A nyárra tervezett demokrata párti jelöltállító konvenció evvel érdemi döntési helyzethez vezetett: a „régi” demokratákat képviselő Hubert Humphrey – Johnson mérsékelten eredeti bizalmasa –, vagy az „új” demokratákat képviselő McCarthy lesz az elnök aspiráns. Az „új demokraták” vesztettek, és jó két évtizedig világszerte nem akadt újabb olyan „nagypolitikai” esemény, amelyben az ellenkultúra képviselői megnyilvánulhattak volna, illetve meg akartak volna nyilvánulni (a kelet-közép-európai rendszerváltások és a nyugati zöld mozgalmak törik meg ezt a „parlamenten kívüli” hagyományt).

    Az ellenkultúrának azonban Amerikában is volt egy sokkal konfrontatívabb politikai vonulata, amit az 1967-ben alakult, és elsősorban New York központú Yippie (Youth International Party) képviselt. A névválasztás szándékosan emlékeztet a hippi szóra, és van némi köze a lényegesen későbbi yuppie kifejezéshez is (részben Jerry Rubinnak – a Yippie egyik ismert alakjának – az 1976-ot követő radikalizmus-búcsújára szokás utalni vele). Határok nélküli hippi kultúráról és közösségi ethoszról beszélnek, és nem egyszerűen egy új pártnak, hanem egy új nemzetnek tartják magukat. A társulatot igen erős teatralitás és polgárpukkasztó hevület jellemzi – a média militáns komédiáról beszél –, aminek a csúcspontja egy disznó hivatalos jelölése volt a '68-as elnökválasztásra („Pigasus the Immortal”). Egész évben a nyári chicagói eseményekre készültek, amelynek a központjában az ellenkultúra ünnepe állt volna (The Festival of Life) az előző évi Monterey fesztivál folytatásaként. Ők maguk híresztelték, hogy LSD-t tesznek Chicago víztározóiba és szeretkezni fognak a strandokon. A várostól persze egyetlen koncertre sem kaptak gyülekezési engedélyt, és az előadók is sorban lemondták a fellépést. Végül egyetlen koncert-kísérletre futotta, amin hozzávetőleg 10 ezren vettek részt, a rendőröknek pedig nagyjából fél órájába került, hogy rohammal bevegyék a színpadot. Az egész éjjel folytatódó tüntetéseknek – amin adódott némi közelharc is a rendőrökkel – talán a legemlékezetesebb alakja Allen Ginsberg, akinek közelségéről a résztvevők az ütemes „Ommmmm” hangeffektekből tájékozódhattak.[9] 

    A tüntetések azonban másnapra lényegében elsorvadtak. Az amerikai ellenkultúrának nem ez a konfrontatív szellemiség vált a fővonulatává, hanem a természeti környezetben rendezett óriáskoncertek, az évenkénti „rainbow gatherings” összejövetelek – amelyek mintegy az arendti elemi köztársaságok hálózatát mintázzák, ha időben meglehetősen korlátozottan is –, illetve az elhagyott városi parkok és épületek elfoglalása, aminek az 1969-es Berkeley parkfoglalás vált az ősmintájává („ezer park virágozzon”). A Yippie-k az 1969-es Woodstock fesztiválon is igyekeztek szerephez jutni, de a közönség ekkorra már meglehetősen mérsékelt érdeklődést mutatott irántuk.

 

Arendt kapcsolata az ellenkultúra mozgalmaival

 

Arendt és Marcuse életútjában feltűnőek a hasonlóságok. Mindketten Németországban születtek (Arendt 1906-ban, Marcuse 1898-ban), Heidegger tanítványai voltak (Marcuse a doktori disszertációját írta Heideggernél), zsidó menekültként emigráltak a fasizmus elől Amerikába és mindketten ott is maradtak életük végéig. Talán még az is közös, hogy – dacára annak, hogy „amerikaivá” váltak – szellemi hagyatékuk mindenekelőtt Közép-Európában és különösen Németországban erős. Franciaországban evvel szemben mindkettejüknek viszonylag halvány a recepciója.[10]

    Arendt New Yorkban lakott, de rendszeres előadó volt San Francisco és Chicago egyetemein is. Érdekességként említhető, hogy éppen ez a három város az amerikai ellenkultúra három legfontosabb helyszíne.

    Arendt 1965-től vált viszonylag aktív részesévé a közéleti publicisztikának. A békemeneteket határozottan támogatja, de végül személyesen nem vesz részt rajtuk. Monterey-ben vagy Woodstockban természetesen nem volt ott, már csak koránál fogva sem, hiszen 61 éves volt ekkor. Az amerikai egyetemi diákmegmozdulásokról határozott szimpátiával ír, különösen a sit-in akciókról. Az 1966-os chicagói demonstrációnak – ami mint ekkortájt rendesen, épületfoglalásokkal is járt – kifejezetten aktív támogatója. Az egyetemisták a demonstráció idején egyetlen előadást sem látogattak, kivéve Arendt „Basic Moral Propositions” előadását.[11] A new-yorki Columbia egyetemen lezajlott 1968-as diáktüntesékkel kapcsolatban már ambivalens az álláspontja. Kezdetben lelkes híve a megmozdulásoknak, de határozott kétségei támadnak, amikor a „felkelők” fegyveres ellenállással fenyegetőznek. Az 1969-es On Violence jórészt erről a dilemmáról szól.

    Arendtnek tehát többnyire csak áttételes kapcsolatai voltak a megmozdulások szervezőivel vagy hangadóival. Említhető Arendt legjobb barátjának, Mary McCarthy-nak a közeli kapcsolata Abbie Hoffmann-nal, a Yippie egyik vezető alakjával. Ennél azonban figyelemre méltóbb lehet, hogy Arendt levelezésben állt Daniel Cohn-Bendittel, a párizsi diákfelkelések egyik legmeghatározóbb alakjával, akinek elhunyt szüleihez fűzték még európai eredetű baráti kapcsolatok. Young-Bruehl egy 1968 június 27-i levelet említ, amiben Arendt azt írja, hogy szülei elégedettek lennének Cohn-Bendittel, és felajánlja anyagi segítségét is.[12]

    Az amerikai Új Bal képviselőivel – ide szokás sorolni Marcusét is – azonban 1968-ra számos ponton vitába keveredik.[13] A legfontosabb vitapont az erőszak alkalmazhatóságának a kérdése, de a feketékkel kapcsolatos néhány polgári jogi kérdésben is eltér az álláspontjuk. Az On Violence-ből mindenesetre kiderül, hogy Arendthez Noam Chomsky álláspontja áll a legközelebb az Új Bal reprezentánsai közül.

 

Arendt politikai filozófiája

 

Természetesen nem arra szeretnék vállalkozni az alábbiakban, hogy kimerítő összefoglalását adjam az arendti életműnek. Arendt filozófiai hagyatékát elsősorban három fontos fogalom nézőpontjából vizsgálom: a bázisdemokrácia, a pluralitás és az erőszakmentesség ethosza.  Ezek olyan momentumok, amelyek közösnek látszanak az ellenkultúra politikai hagyatékában és Arendt politikai filozófiájában. Egészen biztos, hogy nem lehet a segítségükkel kimerítően rekonstruálni az egész arendti életművet, mégis igyekszem érzékeltetni, hogy ezek a közös ismérvek kulcsmomentumok mind az ellenkultúra, mind Arendt filozófiája számára.

    Arendt életművére különösen áll a rövid összefoglalás képtelen volta. Mestere a fogalomeltolásoknak, amit másrészről a fogalmak rehabilitálásaként, eredeti értelmükhöz való visszavezetésként is felfoghatunk. Politika, hatalom, társadalom, privát szféra, publicitás, világ Arendt keze ügyében lényegesen eltérő jelentéstartományba kerül, mint a közbeszédben, vagy akár a múltbéli összes politikai filozófiában (Arendt éppen ezért hangsúlyozza olyan gyakran, hogy ő maga nem „politikai filozófus”).

    Arendt világlátására általában is jellemző az az alapvetés, hogy az emberek indíttatásainak megváltoztatására - netán az emberek „szabadságra kényszerítésére” - nincs és nem is lehet módunk, de az emberi párbeszédekben jóváhagyott fogalom-újraértelmezések előtt szabad az út.[14] Nem csak az imperatívuszokra vagy kötelességekre hivatkozást kerüli műveiben – szemben pl. Kanttal –, hanem az „eszmék” rangsorolására és minősítésére sem nagyon hajlandó.[15] A szabadság általa kifejtett fogalmát nem morális elmélete záróköveként kell felfognunk, és persze nem is vitathatatlanként feltűntetett tényleírásként, hanem inkább egy plauzibilisnek látszó megállapításként (emberi kondícióként). Olyasmi, amit egészen egyszerűen nem nélkülözhetünk, ha meg akarjuk érteni önmagunkat vagy a körülöttünk történő eseményeket.

    Természetesen megkérdőjelezhető, hogy ezekben a meglehetősen cizellált és virtuóz fogalom-újraértelmezési vitákban mennyire valószínűsíthető tömeges részvétel. Egyfajta ihletett vagy „kegyelmi” állapot, ha a társadalomból sokaknak van igénye ilyen vitákra. A ’60-as éveket mindenesetre kitűnteti ennek az igénynek a viszonylag széles körűvé válása, mindenekelőtt a fiatalabb generációk körében.

 

Elemi köztársaságok, bázisdemokrácia

 

Arendt határozott – talán minden más minősítésénél határozottabb – vonzalmat érez a modernitás forradalmainak kezdeti szakaszaiban teljesen spontán módon létrejövő és karakteresen alulról építkező tanács-szisztémák iránt, amelyekre – a félrevezető konnotációkat kerülendő – szerencsésebb az „elemi köztársaságok” elnevezést alkalmazni (ő maga is szívesen használja az utóbbi elnevezést). Az elemi köztársaságok hálózataként, alulról építkező szövetségi rendszereként felfogott res publica sokakat emlékeztethet a „bázisdemokrácia”, a „részvételi demokrácia”, a „civil társadalom” vagy a grass-roots mozgalmak praxisára és gondolatkörére, ami elválaszthatatlanul összefonódott az ellenkultúra szellemiségével, és amit talán a legfontosabb ismertetőjegyeként tarthatunk számon.[16] A bázisdemokrácia élményvilága látszik az egyetlen kétségbevonhatatlanul közös vonásnak ’68 mindhárom eseménygócában, és ha a ’68-at követő évtizedekben valaki a politikai ellenkultúra örökösének kiáltotta ki magát, akkor nem kerülhette el, hogy egyúttal ne tegyen hitet ezen értékkészlet valamelyik variánsa mellett.

Margaret Canovan szerint az 1960-as évek amerikai diákmozgalmai idején a Vita activát sokan a részvételi demokrácia „iskolakönyveként” üdvözölték – Camus „The Rebel” című 1951-es könyvével együtt –, és a kortárs kritikusok egy része is ezen kapcsolódás mentén ítélte meg.

 

A forradalom

 

Az interpretátorok számára visszatérő dilemma, hogy Arendt miért a forradalom meglehetősen ambivalens, erőszaktól sem mentes fogalmát választja politikai filozófiájának összefogó kereteként. Erre nyilván egy lehetséges magyarázat a forradalomnak a cselekedettel, a semmiből le nem vezethető új kezdettel való intim kapcsolata, de ez még nem tűnik kielégítőnek. Arendt valójában egyetlen a múltban megvalósult forradalommal sem elégedett, és végképp elutasítja az általában a forradalmak ősmintájaként beállított francia forradalom praxisát. „Egy egész nemzedék megrázkódtatásszerű csalódása a francia forradalom” (OR, 1). Az Egyesült Államok forradalmát állítja vele szembe, de végső soron evvel a forradalommal sem elégedett, mert – szembetűnő erényei dacára – hosszú távon nem tudta megvalósítani a szabadság valóban hiteles tereit.

    Egyetlen kivétel mégis van és ez éppen a magyar forradalom. Nincs olyan hivatkozás, ahol Arendt ne szuperlatívuszokban beszélne az ’56-os eseményekről (OR, 2, OR, 6). Már-már azok is (mi is) kételkedve olvashatják az ’56-ra vonatkozó elragadtatott utalásait, akiknek a számára 1956 valamiféle eredendő erkölcsi mérceként jelent és jelenik meg (amihez persze szükség volt néhány esemény elhagyására a forradalom narratívájából). Az ’56-os forradalom Arendt számára a XX. század kiemelkedően leghitelesebb eseménye.

    Ami az ’56-os forradalmat megkülönbözteti minden más hasonló eseménytől, az a szinte tökéletes váratlanság[17], az erőszakmentesség mindvégig fennmaradó ethosza – ami az ellenállást csak az önvédelem kategóriáiban tartotta igazoltnak – és a szegénység kérdésének mindvégig marginális szerepe (a kulcsmomentum a szabadság és nem a „társadalmi kérdés”). Nyilván fontos szerepe van ennek a képnek a kialakulásában Bibó novemberi memorandumának, vagy a Nagy Imre emberi tartásáról szóló beszámolóknak is, ami nagy publicitást kapott nyugaton. De az ’56-os forradalomnak van egy még ennél is fontosabb, bár lényegesen kevésbé spirituális jellegzetessége: éppen annyi ideig tartott, hogy kialakulhatott ugyan az elemi köztársaságok rendkívül sokrétű hálózata, de fel sem merülhetett ennek a hálózatának eltorzulása, hitelvesztése, politikán kívüli célokra való felhasználása, illetve általában a pártokkal való érdemi konfrontációja. Ennek a forradalomnak nem voltak „hadurai”, és nem tűntek még fel a professzionális forradalmárok sem. Nyitott kérdés maradt, hogy a jól ismert forradalmi praxist követve az elemi köztársaságok hálózata alulmaradt volna a pártokkal szemben vagy sem.[18] Az ’56-os forradalom nem a „történelmi szükségszerűség” mindent elsöprő és ellenállhatatlan erejét demonstrálta, ami annyira jellemző volt a korábbi forradalmak hatásmechanizmusára. Arendtnek, azt hiszem semmi másra nincs szüksége a forradalmi hagyományból, mint erre a kezdeti (?) hiteles szakaszra, ami valamilyen értelemben mindig egyfajta alkotmányozási vitaként, a szabadság tereinek megteremtőjeként lép fel, és ezt mindenek felett az 1956-os forradalomban látta megtestesülni. A forradalmi hagyomány szinte minden más kellékéről a maga részéről örömmel lemondana. A forradalmak legfontosabb értelme és üzenete tehát számára az, hogy újra és újra, makacs ellenállhatatlansággal felmutatták az elemi köztársaságok összhangban cselekvő („acting in concert”) és párbeszédet folytató, végletekig plurális és mélyen emberi világát.

 

A részvételi demokrácia utópikus volta

 

Az alulról építkező részvételi demokrácia modellje önmagában még nyilván nem hat a teljes originalitás erejével. Amióta csak létrejöttek a modern köztársaságok és pártrendszerek, hírhedten sokat hivatkoztak politikusok, pártok és erős emberek az „alulról”, tehát a néptől eredő legitimitásukra, és hírhedten sokszor építettek ki olyan felülről vezérelt struktúrákat, amelyek hasonlíthattak ugyan egy alulról építkező társadalom képére, de nyilvánvalóan az érdekek és az „életfolyamat szükségletei” vezérelték (rendszerint ugyanez a sors várt a forradalmakban spontán módon létrejövő elemi köztársaságokra is). Olyannyira közhelyszerű az ilyen törekvések ismerete, hogy az angolban egy műfüvet előállító cég nevéből egy külön műszó is létrejött erre a jelenségre: „astroturfing”.

    A részvételi demokrácia gondolatköre tehát a közfelfogás szerint nótoriusan utópisztikus – sőt időnként atavisztikusnak, archaikusnak is szokás nevezni – és minden ilyen törekvés megfogalmazása eleve gyanút ébreszt, és a képmutatás vádját veti fel. Pedig ismerünk legalább egy olyan történeti képződményt, ahol valami hasonló megvalósult és viszonylagos stabilitásra tett szert: a görög poliszt (pontosabban az athéni poliszt). Ez a legfőbb indíttatása annak, hogy Arendt akkor is az antik poliszt alkalmazza filozófiájának arkhimédeszi pontjaként, ha annak nyilvánvaló árnyoldalai kerülnek terítékre. Ilyen mindenekelőtt a rabszolgaság intézménye, ami rémületesen távol áll Arendt világától, de ide sorolható az alkotás lenézése (kézművesek és művészek), vagy a privát szféra tiszteletének hiánya. Nem mindenestül megvalósítandó példaként akarja elénk állítani a poliszt, hanem azt akarja megérteni, hogy miként lehetett működőképes, és mit tanulhatunk a polisz példájából arra nézvést, hogy egy hasonló publikus szféra létrejöhessen és fennmaradhasson mai világunkban.

    Arendtnek tehát mindenekelőtt az utópia illetve a képmutatás vádjával, kell megküzdenie.[19] A politikai filozófia megszokott fogalmi keretében azonban egy ilyen kísérlet teljességgel reménytelen lenne. Arendt tehát szisztematikusan hozzálát, hogy sorra vegye evidensnek látszó alaptéziseinket (pl. hatalom és erőszak magától értetődő kapcsolatáról) és fogalomértelmezéseinket.

 

Politika versus igazgatás

 

Rögtön az első kérdés a politika professzionális volta és a képviselet elve. Mindaddig, amíg magától értetődő evidencia számunkra, hogy a politikát hivatásos politikusoknak és szakértőknek kell művelni, akik mintegy képviselhetnek és tehermentesíthetnek minket a politikai felelősségtől – és akiken időközönként elverhetjük a port, ajkunkon a mindig másra irányított „ki a felelős?” kérdéssel – nincs érdemi realitása az elemi köztársaságok modelljének.

    Arendt természetesen jóváhagyja, hogy annak amit ma „politikának” hívunk, vannak olyan igazgatási, technikai vetületei – mindenekelőtt a gazdaság és a szegénység kérdései, de ide sorolható az igazságszolgáltatás is –, amelyek szakértelmet igényelnek. Arendt nem tartozik azok közé, akik kétségbe vonnák az intézmények létjogosultságát (sem az „államét”, sem az igazságszolgáltatásét). De ezek a feladatok ennyiben nem is a politikai részei, hanem a „háztartásé” – a politikainak ezekhez az alapítás aktusában, az alkotmányozási vita keretében van köze. A politikai cselekvésnek nem lehetnek a politikain kívüli céljai – a céloknak a politikai szférán belül kell megszületniük a szabad emberi párbeszédben. A politika tehát nem válhat valamilyen cél megvalósításának eszközévé (pl. a jólété, a haladásé stb).  A hivatásos politikusoknak és az igazgatási kérdéseknek a politikaiba való bebocsátása elsorvasztja a hiteles politikai szférát, elveszi a levegőt a szabad és személyiségfeltáró cselekvés, illetve a mellérendelő emberi párbeszéd elől.

    A „politikai” evvel a megszokottól élesen eltérő jelentéstartományba kerül. Ezt a jelentéstartományt azonban valójában mindannyian ismerjük, sőt a morális normák többsége valamilyen módon ehhez a jelentéstartományhoz kötődik. A „mint ember az emberrel” indíttatású „őszinte” emberi párbeszédek illetve az érdekmentes cselekvések világa erkölcsi példatárunk és morális standardjaink egész sorában van kódolva. De hajlamosak vagyunk arra, hogy ezt a jelentéstartományt éppen a politikával szemben megfogalmazott privát szférához rendeljük, mindenekelőtt a családi, baráti és munkahelyi kapcsolatainkhoz. Arendt pedig azt próbálja megmutatni, hogy evvel egy lényegi koherencia-sérelem lép fel a gondolatmenetünkben. Privát kapcsolataink világának van valamiféle mélyen fekvő közössége a cél-eszköz kategória által vezérelt tevékenységeinkkel, illetve a szükségletkielégítő aktivitásainkkal. Minden ilyen aktivitásunk és emberi viszonyulásunk a „háztartás” jelenségköréhez tartozik, és mint ilyen élesen elhatárolható a valóban szabad aktivitásaink terepétől, tehát attól, amelyben a szükségszerűség megtörése illetve saját megismételhetetlen személyiségünk feltárulkozása a tét. Ez a tér nem a privát szféra, hanem a nyilvánosság tere, a politikai szféra.

 

Nyilvánosság, publikus szféra

 

A legtöbbünknek azonban már a nyilvánosság szónak a puszta említése is megállj-t parancsol, de legalább óvatosságra int. Talán a legmegrögzöttebb közhelyeink közé tartozik, hogy a nyilvánosság éles fénye lapossá és sekélyessé tesz, és csak a középszer képes érvényesülni benne.

    Ez az a pont, amivel szemben Arendt a legeltökéltebb tiltakozását jelenti be. „Ha meg vagyunk fosztva a publikus tértől, akkor a realitástól, azaz a megjelenéstől is meg vagyunk fosztva. Ami nem jelenik meg az úgy múlik el, mint egy álom.” (VA,27.§)  Egy szabad ember élete nem nélkülözheti mások életét.” (OR,1)

    A nyilvánosság nem monolit képződmény – és végképp nem olyasmi, amit egy monolit „akarat” irányítása alá vonhat –, hanem eredendően plurális. „Ha a forradalom végcélja olyan nyilvános tér létrehozása, amelyben megjelenhet a szabadság, akkor a nagy köztársaság végcélja voltaképpen a kerületek elemi köztársasága.” (OR, 6) Nincs olyasmi, mint „a” politikai nyilvánosság, csak publikus terekről, a megjelenés tereiről beszélhetünk, az elemi köztársaságokról. „Mindenütt jelen van a megjelenés tere, ahol emberek a beszéd és cselekvés módján vannak együtt.” (VA, 28.§) Ehhez valójában nem kell több, mint amit két ember mellérendelő emberi kapcsolata képvisel. És betöltheti ezt a szerepet egy a nyilvánosságot vállaló baráti kör vagy bármely civil társulás. Sőt családi vagy munkahelyi viszonylatainkban is lehetnek olyan megnyilvánulásaink, amelyekben nem mint családtagokhoz, hanem mint egymást kölcsönösen ismerő és tisztelő emberekhez viszonyulunk egymáshoz.

    Hogy Arendt mégis többnyire publikus szféráról, res publicáról és nem többes számban, publikus terekről beszél, azt vélhetően a publikus terek egy sajátos vonásaként értelmezhetjük.[20] Az autentikus nyilvános tereket az különíti el a szűkebb értelemben vett háztartási (családi, baráti, munkahelyi, üzleti) kapcsolatok szférájától, hogy az egymásba ágyazódó és egymást metsző nyilvános terek egy lényegi értelemben nem lehetnek zártak, elemi kritérium a nyilvánosság terei közötti „véleményátjárás”. Egy érvelésem vagy egy cselekedetem annyiban részese a publikus szférának, amennyiben azt tetszőleges nyilvánosság előtt vállalom és vállalhatom. Ha bármelyik nyilvános térben kérdőre vonnak egy tettemről, hiteles és a más nyilvános terekben elmondottakkal koherens indoklással kell előállnom. Ez jellemzően a koherenciaelvű moralitás követelményrendszere és valamilyen mértékig minden erkölcsi koncepciónak részese. Jól jelzi ezt az őszinteség, intranzigencia, emberi tartás és sok más idevágó erkölcsi kifejezés evidens módon pozitív konnotációja. Ez a kritérium tehát nem különösebben váratlan és nem is különösebben fenyegető. A nyilvánosság közönye sokkal meghatározóbb emberi élmény, mint a nyilvánosság „tolakodó”, az intimitást megingató volta.

    Bár a publikus szféra nézőpontjából a privát szféra egyfajta „megfosztottságként” jelenhet meg – megfosztottság a talán legmagasabb emberi képességünktől –, a két szféra korrelatív, egymást kölcsönösen feltételező viszonyban áll egymással. Csak a privát szféra óvhat meg a kezdeményezőkedv eltűnésétől, és csak a privát szféra biztosíthat átmeneti búvóhelyet a publikus világ harsány fénye elől (a szeretet inherens világiatlansága nem viseli el a publicitást). Arendt számára sem kétséges tehát, hogy „a teljességgel a publikusnak szentelt élet hamarosan sekéllyé válik. A mélységhez szükség van egy rejtett világra, ahonnan fel lehet emelkedni a fényre.” (VA, 9.§)

    Ez azonban nem jelentheti a publikus szféra elutasítását vagy leértékelését. A realitás-érzékelésünk végső soron mindig a publikus szféra fényéből táplálkozik és személyiségünk feltárulásának is ez a kizárólagos helye. Szabad annyiban vagyok, amennyiben cselekszem, amennyiben meg tudom törni az életfolyamat örök körforgásának szükségszerű menetét. Szabad annyiban vagyok, amennyiben saját történetiségem van, amit elmondhatnak rólam mások.

    Arendt politikai filozófiájában a publikus szféra megítélése valódi vízválasztó. Vízválasztó közte és Heidegger vagy közte és Marcuse között. Az ellenkultúrában kétségtelenül jelen van az esszenciálisan manipulatív média víziója és ez olyan elgondolás, ami Arendt számára eredendően elfogadhatatlan. „A manipuláció nem csak azokat mérgezi meg, akik ebbe vetik reményeiket (észre sem véve, hogy mikor száll vissza a fejükre mindez), hanem azokat is, akik mindenek felett tartanak tőle.” (OV, I.)  A realitástól szakad el, aki bármely az emberi ügyeket érintő leírásában valamiféle alakítható anyagként fogja fel az embereket. A legelemibb emberi „tapasztalataink” mutatják, hogy nem azok. Evvel valójában nem mondtunk többet, mint hogy elfogadtuk és komolyan vettük a pluralitás és a natalitás (születettség) emberi kondícióját.

    Nem hiszem, hogy ehelyütt döntenünk kellene az ellenkultúra e két élesen eltérő álláspontja között a médiával és a nyilvános terekkel kapcsolatban. Mindkét álláspont részese az ellenkultúra, mint történeti képződmény hagyományának. Arendt mindenesetre annyit mond, hogy a manipulációs sémák és a képmutatás vádjának „komolyan vétele” egyúttal hitelteleníti az elemi köztársaságok hálózatának modelljét is. Ez pedig túl nagy ár, bármilyen csábítóak és vonzóak is legyenek ezek a sémák.

 

Pluralizmus és értékek

 

Arendt elképesztően képgazdag lírát ad elő a pluralitás emberi kondíciójáról, aminek szoros kapcsolata van a privát nyelv illetve a monologizmus filozófiai problémájával. A római nyelvben – ami talán legpolitikaibb nyelv – az „élni” annyi mint „emberek között lenni”, a „meghalni” pedig „megszűnni emberek között lenni” (VA,1.§). A Földet nem „Az Ember”, hanem emberek lakják.

    Nem Arendt fordulata a „virágozzák száz virág” szókép – Arendt képei sokkal rafináltabbak ennél –, de Arendt és a hippimozgalom világlátása valószínűtlenül mély pontokon találkozik. Jól érzékeltetheti ezt Arendt állandóan visszatérő és egyik legpozitívabb konnotációjú kifejezése, az „acting in concert” (összhangban cselekvés) – az egybehangzás az ellenkultúra mitikus koncertjeinek praxisával nyilván nem közvetlen és végképp nem kauzális, mégis van valamiféle áthallás és konszonancia a kétféle jelentéstartomány között.

    Arendt filozófiájának talán legfontosabb ismérve a pluralizmus emberi kondíciójának minden korábbi hasonló kísérletnél következetesebb kifejtése. Arendt keze ügyében a pluralitás egyébként ártatlannak látszó fogalma egészen váratlan következményekre vezet.

    A pluralizmus gondolatköre mindenekelőtt az érték-pluralizmus hitvallásában van jelen a modern liberális tradícióban (gondolhatunk Weberre vagy Berlinre, de ide sorolható Moore és Hare is). Az értékpluralizmus lényeges eltérést mutat Kant univerzalisztikus törvényeszméjétől. Berlin álláspontja szerint a morális értékek összemérhetetlenek és egyformán érvényesek, mégis ütközhetnek egymással. Ezeket az összeütközéseket gyakran csak a konkrét döntési helyzetek kontextusában lehet feloldani (nincs általános feloldásuk). A morális konfliktusokban foglalt értékütközések intrinszikus, eltávolíthatatlan elemei az emberi életnek.[21]

    Arendt azonban lényegesen továbbmegy az univerzalizmusok kritikájában. Nem pusztán az univerzalisztikus értékkoncepciókat vonja kétségbe – amelyek rendesen azt hirdetik magukról, hogy józan ésszel nem vitathatók –, hanem az ő szemében az „eszmék” vagy „eszmei értékek” státusza is meglehetősen bizonytalan (más kifejezésekkel: morális értékek, szellemi értékek, hitvallások, ideológiák). Sokszor halottunk (vagy mondtunk) már olyan nézeteket, hogy ideológiák mentén cselekvő erős emberek rémisztően embertelen világokat teremtettek maguk körül (a terror világát). Készséggel bólogattunk is, ha pl. valamilyen rasszista vagy osztályharcos ideológiáról volt szó. De miért kellene lemondanunk olyan eszmékről, mint amit a szabadság, demokrácia, emberi méltóság, emberi jogok, parlamentarizmus, jogállam, egyéniség, szeretet, nemzet, jóakarat és még oly sok hasonló szó képvisel? Ezeknek az értékszavaknak, értékszimbólumoknak nem mindegyike áll egyformán közel hozzánk – egy életen át próbálkozunk valamiféle csak ránk jellemző értékrend felállításával – mégis mindegyiket értékként tisztelhetjük.

    Arendt írásaiban azonban hiába nyomozunk az eszmei, morális vagy szellemi „érték”, és éppígy hiába a „hitvallás” szavak után. Az „érték” szót (és összetételeit: értékrend, értékvilág, értékcentrikus, értékhit stb.) Arendt szinte minden esetben idézőjelezett környezetben használja (pl. Adam Smith-től vagy Marxtól idézi a munkaérték, használati érték és csereérték kifejezéseket). Az ember-csinálta világ objektumait felfoghatjuk értékekként – akár értékvilágnak is nevezhetjük közös emberi világunkat –, de ez végső soron mindenképpen a használati vagy a csereérték képzetét involválja. Bár az így felfogott értékek semmi esetre sem becsülendők le – a használati érték teszi otthonossá a homo faber (alkotó ember) által teremtett világot, és az ember-csinálta világ a terepe a maradandóságnak, az életfolyamat szükségszerűségével dacoló világi objektumoknak – de nem sok közük van az eszmei értékek fennkölt fogalmához.

    Nem jelent megoldást Arendt számára az „önmagában vett érték” fogalma sem. Ezt éppúgy paradoxonnak tartja, mint az „önmagában vett cél” fogalmát, ami – bár nyilván ez az indíttatása – nem képes radikálisan elhagyni a cél-eszköz kategóriát. Avval hogy Kant önmagában megálló célként fogja fel az embereket, egyrészt fogja marad a cél-eszköz magyarázati sémáknak – az érték fogalmában inherens módon jelen van a csereérték képzete –, másrészt a világ objektumait puszta eszközökké fokozza le (antropocentrikus utilitarizmus).[22]

    Arendt mindamellett – szemben Hume-mal és számtalan más gondolkodóval – nem akar lemondani arról a transzcendenciáról, amit a „szellemi értékek” gondolatvilága foglal magában, és ami a szükségszerűséggel, a puszta funkcionalitással vagy az érdekleírásokkal állítható szembe. Kant, Weber vagy Berlin törekvését a legmesszemenőbb mértékben jóváhagyja Arendt, de az általuk javasolt fogalmi konstrukciók alapzatát ingatagnak tartja. Arendt is mélységesen hiányol valamit a homo faber (alkotó ember) világából, de nem a szellemi értékeket, hanem a jelentést és a jelentőséget. „Az utilitarizmus képtelen különbséget tenni hasznosság és jelentőség között.” (VA, 21.§)

    Azokban a mondatokban, ahol Arendt a „jelentés” vagy a „jelentőség” szavakat használja, szinte minden esetben behelyettesíthetők a „szellemi érték” vagy a „morális érték” kifejezések. Jelentése azonban nem az eszméknek van, hanem mindig a történeteknek. Közelebbről a cselekvések kiváltotta történeteknek, illetve egy személy élettörténetének.[23] A történetekben természetesen mindig szerepe van a történetmondó nézőpontjának, tehát ezt az álláspontot ugyanúgy jellemzi egyfajta perspektivizmus, mint az érték-pluralizmus gondolatkörét.

    Bár az imént az „érték” illetve a „jelentés”, „jelentőség” szavak egyszerű cseréjéről beszéltünk, Arendt felfogásának messze ható következményei vannak. Nem a szükségszerűséggel és a cél-eszköz kategóriával szembehelyezett értékelés-terminológiától esünk el evvel – ami így vagy úgy, de minden morális vagy esztétikai koncepció sajátja – hanem attól az általában evidensként elfogadott állásponttól, hogy mindenekelőtt és elsődlegesen az eszméket kell értéknek tekintenünk. Arendt azt javasolja nekünk, hogy mondjunk le az olyan kitételekről, miszerint a hatalom puszta akarásának az eszmék követése, az „elvi politizálás” az egyedüli alternatívája. Ehelyett kettős javaslattal áll elő: 1. „Az animal laborans (a szükségletkielégítő ember) bebörtönzöttségéből az alkotással, a világisággal váltható meg” 2. „A homo faber (alkotó ember) a jelentésnélküliségtől – az értékek elértéktelenedésétől, az érvényes standardok hiányától –, a cselekedettel és a beszéddel váltható meg, ami jelentéssel bíró történeteket produkál.” (VA, 33.§)

 

Eszmék és utópiák

 

Arendt számára minden „eszmény” problematikus, valamilyen módon a platóni utópikus hagyományhoz, a vita contemplatíva (szemlélődő élet) elsődlegességéhez kapcsolódik, amihez gördülékenyen csatlakozik Hegel elgondolása az eszméknek a történelem menetét meghatározó kvalitásairól. Az arendti pluralitás-koncepcióban ilyen konstrukcióknak bizonyosan nincs helye. Semmilyen eszme sem menthet fel az emberi párbeszédként felfogott szabad cselekvés alól.

    Az utópiának ebben a kontextusban való megjelenése váratlan fordulat. A platóni gyökerű politikai filozófia álláspontjáról nézve az elemi köztársaságok modellje utópisztikus – de ez éppen egy olyan érvelési alapról mondattatik ki, ami elválaszthatatlanul kötődik az eszmék paradox és mindig félreértelmezhető utópiájához. A tradicionális politikai filozófia persze a hatalom és az erőszak fogalmának összekapcsolásával igyekszik lehorgonyozni magát a „realitások” világában, de erre semmi valós alapja sincs. Evvel egy olyan „realitást” hoz létre, ami szoros kapcsolatban áll ugyan az utópiák világával, de nem sok köze van az ember-alkotta világ realitásához.

 

Az eszmék, mint hívószavak

 

Van azonban egy sokkal megfoghatóbb kapcsolódási pont is ehhez a vitához, és ez még közelebb visz a bázisdemokrácia kérdésköréhez. Ha közelebbről megvizsgáljuk az eszméket szimbolizáló szavakat (szabadság, emberi méltóság, nemzet stb.), és mindenki számára közös jelentést keresünk bennük, akkor végső soron hívószavakra bukkanunk. Természetesen mindenkinek van (vagy lehet) valamiféle koncepciója arról, hogy szerinte mi a jelentése ezeknek a szavaknak, de – ha komolyan vesszük a pluralizmus kondícióját – mindenki számára közös preskriptív, előíró jelentésről nem beszélhetünk. Az értékszavak mindig minősítéseket foglalnak magukba, tehát mindannyian preskripciókat, imperatívuszokat igyekszünk levonni belőlük a magunk számára. De semmi alapunk nincs arra, hogy ezeknek a preskripcióknak a másokkal való közösségét feltételezzük, ha csak abban az értelemben nem, hogy másokra is ki akarjuk terjeszteni morális imperatívuszaink hatályát. Az emberi cselekedetek levezethetetlensége és esszenciális kiszámíthatatlansága éppen ezt az emberi kondíciót deklarálja. Nem egyszerűen arról van szó, hogy egymással ütköző értékszavaink között nincsenek egyértelmű elsőbbségi viszonyok – Weber és Berlin erre vezeti vissza az emberi döntések kiszámíthatatlanságát –, hanem egyetlen önmagában álló értékszónak sincs mindenkire érvényes preskriptív tartalma. A filozófiatörténetben ez a dilemma a „jó” definiálhatatlanságának hírhedten nehezen értelmezhető problematikájaként fogalmazódott meg. A „jó” szót az különbözteti meg a többi értékelő szótól, hogy kizárólag preskriptív tartalma van (Hare „dicsérő funkcióról” beszél, Hare 1952). A „jó” szó eszerint teljességgel definiálhatatlan (szemben a többi értékszóval, aminek legalább egyfajta hívószó szerepköre közös jelentésként tételezhető).

    Ha azonban egy mindenki számára közös értelemben csak politikai hívószavakról beszélünk, akkor meglehetősen szoros kapcsolat feltételezhető az eszméket szimbolizáló szavak és a politikai pártok vagy mozgalmak között. A modern pártoknak éppen az eszmék szerinti szerveződési elv a megkülönböztető jegyük, az eszméknek tehát mindenekelőtt a csoportkohézióban van szerepük. Bár nemes a törekvés, miszerint az eszmék mentén szerveződő pártok a szükségszerűség és a puszta hasznosság világából való kiemelkedésre hivatottak, a pártok mindig foglyai maradnak a cél-eszköz sémának, az eszmék pedig mindig kiszolgáltatottjai lesznek annak a törekvésnek, ami mintegy áruvá, eladható termékké degradálja őket.

    A bázisdemokrácia valódi ellenfelei Arendt szerint a modern tömegpártok. Éppen abban az értelemben, ahogy a következetesen végiggondolt pluralizmusnak az eszmék.

    Nehéz teljes egészében azonosulni ezekkel a következtetésekkel. A pártokról még hajlamosak vagyunk feltételezni, hogy lételvük (raison d'etre) szinte kizárólag a működőképesség körül forog, de az eszmékről csak vonakodva mondanánk le. Mindig ott fenyeget a kérdés, hogy mi marad utánuk – sokak szerint a korporativizmus, esetleg az anarchia, megint mások szerint a diktatúra.

    Egészében Arendt sem mond le róluk, amit jól jelez, hogy minden választáson részt vesz. Néha ingadozik ugyan a demokrata és republikánus jelöltetek között, de végül rendszerint a demokrata jelöltre szavaz. Mi több, időnként még a választási kampányokhoz is közel kerül (elsősorban anyagi támogatásokkal, időnként petíciókkal). Abban pedig szinte minden interpretátora egyetért, hogy a „szabadság” eszménye nélkül egész egyszerűen értelmezhetetlenek az írásai.

    Arendt tehát nem lemondani akar az eszmékről, hanem sokkal biztosabb és „koherensebb”, valóban „megélt” (enacted) alapot szeretne találni annak a szellemi tartásnak, amit mögöttük sejtünk. Csak az individuális emberi tartásnak, csak a hiteles és koherens emberi életnek van jelentése és jelentősége és persze a publikus tereknek, amelyben ez a jelentés megjelenhet. Mindennek, ami túl van ezen (vagy előtte van ennek), vajmi kevés köze van az emberi „értékvilághoz”.

 

Magyarország és az ellenkultúra

 

Általánosnak tűnő vélekedés, hogy Magyarország mintegy kimaradt ’68-ból, sőt jórészt kimaradtunk – vagy legfeljebb hiteltelen és erőtlen imitációit produkáltuk – a ’68-al fémjelezhető ellenkultúrából is. Nem hiszem, hogy ez ügyben valamiféle nemzetek közötti vetélkedőt kellene nyitni, de eredendően félrevezetőnek tűnik ez a „kimaradás” vízió.

    Két fontos érvet szeretnék felhozni amellett, hogy a közvélekedésnél sokkal fontosabb a szerepünk az „ellenkultúrában”. Az érveket ismét nem a kultúra területéről, hanem a politikai szférából merítem.

    Az első érvről részben már volt szó. Azt hiszem nem túlzást azt állítani, hogy Arendt politikai filozófiája jórészt az 1956-os forradalom hatására nyerte el végső arculatát. Természetesen Arendtnek már ’56 előtt is voltak fontos politikaelméleti írásai (mindenekelőtt a „Totalitarianizmus eredete” 1951-ben), de az a karakteres politikafilozófiai álláspont, amit ma Arendtnek tulajdonítunk, jórészt ’56 után és ’56 hatására alakul ki. Az ’56-os forradalom hatására Arendt nem egyszerűen módosítja és pontosítja korábban is meglévő gondolatmeneteit, hanem radikálisan újrarendezi azokat.

    A második érv a magyar rendszerváltás körül forog, amiről sokan és sokáig úgy gondoltuk, hogy nem pusztán a dolgok „helyrebillentését”, a nyugati világhoz való integrálódást képviseli, hanem valami olyasmi, ami originális újdonsággal is szolgálhat a világ számára. Az ellenzéki kerekasztalok világát – aminek minden látszat ellenére volt egy elementárisan alulról szerveződő vonulata, hiszen helyi kerekasztalok sokasága alakult teljesen spontán módon – azt hiszem üdvözölte volna Arendt.[24] Olyasmit testesített meg, amit az amerikai forradalom alkotmányozási lázában felbukkanó elemi köztársaságok képviseltek. Az alkotmány és különösen az önkormányzati és a kisebbségi törvény pedig egyenesen tárháza egy új szellemiség melletti deklarációknak. Még akkor is, ha ezeket a deklarációkat ma már egész egyszerűen nem értjük, és elveszett szinte minden élő kapcsolatunk velük.

    Számomra a rendszerváltás szellemiségét a legimpresszívebben a „szabad kezdeményezések hálózata” kifejezés képviseli (vonatkoztassunk el ezen a ponton a kifejezés későbbi történetétől). A világ egyetlen másik országában sem tudok olyan átütő erejű („rendszerváltó”) és ekkor még többé-kevésbé osztatlan politikai mozgalomról, amelynek szimbolikus hívószava ilyen mértékben kötődne az arendti terminológiához. Időnként említtetik, hogy a 80-as évek elejének lengyel máskéntgondolkodói közvetlenül is hivatkoznak Arendtre, de náluk nem tudott hívószóvá válni az arendti szókészlet.[25]

    Hogy ezek a kifejezések (a szabad kezdeményezés illetve a hálózat) valóban Arendt kulcsfogalmai, az meglehetősen világosan kitűnik a „Vita activa”-ból. Ha tömör összefoglalását akarnánk adni Arendt politikai víziójának – ami persze egy filozófiai igényű gondolatrendszer esetén mindig kétes vállalkozás –, akkor valami hasonló megfogalmazáshoz jutnánk.

    Nem nyilvánvaló, hogy ennek a hívószónak a szerzői kifejezetten Arendt gondolatvilágára akartak utalni. Egész egyszerűen „benne volt a levegőben”. Ezt lélegeztük be már azóta, hogy az elbukott ’56-os magyar felkelés egyfajta morális standarddá vált (a hitelesség standardjává). És azt hiszem, ezt lélegeztük be a Tabán koncertek megidézhetetlen hangulatával, a csöves mozgalommal vagy a ’80-as évek alternatív zenéjével és underground politikai mozgalmaival. Ezt olvashattuk (volna) Michnik, Havel vagy Konrád írásaiban.

    Számos ellenérv merülhet fel avval kapcsolatban, hogy a rendszerváltás hívószavaként értelmezzük a „szabad kezdeményezések hálózata” kifejezést. A mai közszereplők egy része vélhetően vitatná ezt, csakhogy 1988 tavaszán még nem voltak pártok, és nem voltak olyan ellenzéki szereplők, akik számára idegenül hangzott volna ez a szófordulat. Hangsúlyosan jelen volt a rendszerváltás idején a társadalmi szerződés gondolata is, ami jellemzően nem az arendti világlátás „fővonala”, a szintén jelen lévő „nemzetállami” gondolatkörről nem is beszélve.[26] Arendt mindig is gyanakodva nézett a társadalmi szerződés elméleteire, amire jó oka volt: két olyan felettébb elhíresült szerzőt is ismerünk, aki a „szuverenitás” mindent átható víziójává varázsolja a társadalmi szerződés egyébként ártatlannak tetsző gondolatát: Hobbes-t és Rousseau-t. És a rendszerváltás időszakában jelen lévő „társadalmi szerződés”-indíttatások valóban érdemben különböző – bár nem feltétlenül ellentmondó – politikai alapállást képviselnek az arendti felfogáshoz képest. A pluralizmus intézményesíthetőségének gondolatához kötődnek, aminek maradéktalan imperatívusszá válása idegen Arendtől.

    Elismerem, hogy mindez interpretáció dolga. De ahogy ’56-ot egészen biztosan nem az oroszok elleni szabadságharc – ami egyébként nyilvánvalóan jelenlévő és fontos indíttatás – teszi mássá és többé a más hasonló nemzeti felkelésekhez képest, úgy a rendszerváltást egyediségét, „szellemi tartását”, sem a társadalmi szerződés vagy a nemzetállam régről ismert és félre-interpretálható víziója hordozza.

 

 

Felhasznált irodalom

 

Példa a szövegben lévő hivatkozások értelmezésére: "OR,2" – A forradalom 2. fejezete

VA:  Arendt, Hannah, 1958: The Human Conditions (Vita activa), Chicago Press (1998, Margaret Canovan előszavával)

OR: Arendt, Hannah, 1962: A forradalom (On revolution), 1991, Európa

OV:  Arendt, Hannah, 1969: On Violence,   Harvest Book

Berlin, Isaiah, 1969: Four Essays on Liberty (Négy esszé a szabadságról), Oxford

Camus, Albert, 1951: A lázadó ember (L'Homme révolté, The Rebel), 1999, Nagyvilág

Hare, R.M., 1952: The Language of Morals, Clarendon Press

Kellner, Douglas, 2005: The New Left and the 1960s, Routledge

Konrád György, 1989: Az autonómia kísértése, Antipolitika, Codex

Marcuse, Herbert, 1964: Az egydimenziós ember, 1990, Kossuth

Olay Csaba, 2008: Hannah Arendt politikai egzisztencializmusa, L'Harmattan Kiadó

Young-Bruehl, Elisabeth, 1982: Hannah Arendt, For Love of the World, Yale University Pressed.